RENDERS, Helmut. "Religio cordis brasilienses e espaço público: entre a rejeição, a dinamização e a indiferença diante de um projeto de um cristianismo cidadã" [Comunicação]. In: VII Congresso Internacional em Ciênci

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Resumo A religião cordis é uma expressão transconfessional da fé cristã que marcou Brasil desde a época colonial (Jesuítas, Carmelitas) até a fase ultramontanista (Sagrado co-ração de Jesus) e que ganhou seus adeptos protestantes e, especialmente,

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  Religio cordis brasilienses  e espaço público: entre a rejei-ção, a dinamização e a indiferença diante de um projeto de um cristianismo cidadã Helmut Renders Resumo A religião cordis é uma expressão transconfessional da fé cristã que marcou Brasil desde a época colonial (Jesuítas, Carmelitas) até a fase ultramontanista (Sagrado co-ração de Jesus) e que ganhou seus adeptos protestantes e, especialmente, evangéli-cos (reprodução do livro emblemático do autor católico Johann Evangelista Gossner por Presbiterianos, Metodistas, Batistas, Luteranos e Pentecostais; uso do coração em logotipos da Igreja Metodista Wesleyana e da Igreja Universal do Reino de Deus).Todos estes movimentos eram em território brasileiro ou defensores da escravi-dão, ou inimigos da Republica ou ficaram longe das lutas sociais da segunda parte do século 20, senão até colaboraram com a ditadura. Toda esta conclusão me levou a a-firmação que a religio cordis brasilenses poderia chamada religião cordial, no sentido de uma expressão religiosa do “ `homem´ cordial ” , segundo o uso de S. Buarque de Holanda, com outras palavras: trata-se de uma religiosidade antipública. Por outro lado, há uma linha da religio cordis pouco explorada no Brasil.. Nos séculos 12 e 13, surge uma forma feminina da religio cordis na base do canto dos trovadores, cujas proponentes se tornaram pessoas públicas; na reforma criou-se uma vertente não misticista da religio cordis.  Isso começa com os brasões de Lutero e Calvino e e-videncia-se especialmente pelos livros emblemáticos da calvinista Georgette de Mon-tenay e do luterano Daniel Cramer, como no século 18 pela forma como John Wesley reconecta afetividade e presença profética, por exemplo, na sua luta contra a abolição. Finalmente, houve no século 20 no Brasil tentativas protestantes e católicas sérias de reler a religio cordis   como modelo para um engajamento cristã não tecnocrata nem bu-rocrata, mas, solidária.  Introdução O primeiro impulso para discutir a relação entre religio cordis e o espaço pú-blico vem da obra Raízes do Brasil de Sérgio Buarque de Holanda (1937). Se- gundo a sua tipologia, o “`homem´cordial” e o antítipo de um cidadão moderno, um sujeito que funde o privado com o público e que reproduz uma cosmovisão dicotômica. Já se disse, numa expressão feliz, que a contribuição brasileira para a civilização será de cordialidade  –  daremos ao mundo o “homem cordial”. [...] Seria engano supor que essas virtudes possam significar “boas maneiras”, civilidade. São antes de tu-do expressões legítimas de um fundo emotivo extremamente rico e transbordante. (HOLANDA, 2008, p. 147) Holanda fala da religião, mas, apesar de até mencionar a carmelita Teresa de Lisieux (HOLANDA, 2008 [1ª ed. 1937], p. 149), não explora a religio cordis. Holanda propõe e analisa este tipo sociológico a partir do seu interesse de en-tender as chances de que o modelo do estado moderno seja aceito em solo brasileiro. O “`homem´ cordial” é, para ele, um sujeito cheio de paixão e pouco preparado para os novos tempos: Nas formas da vida coletiva podem assinalar-se dois princípios que se combatem e regulam diversamente as atividades dos homens. Esses dois princípios encarnam-se nos tipos de aven-tureiro e do trabalhador. Já nas sociedades rudimentares mani-festam-se eles, [...] na distinção [...] entre os povos caçadores e coletores e os povos lavradores. Para uns [...] seu ideal será colher fruto sem plantar a Árvore. Esse tipo humano ignora as fronteiras. No mundo tudo se apresenta a ele em generosa amplitude e, onde quer que se erija um obstáculo a seus pro-pósitos ambiciosos, sabe transformar esse obstáculo em tram-polim. Vive dos espaços ilimitados, dos projetos vastos, dos ho-rizontes distantes. O trabalhador, ao contrário, é aquele que enxerga primeiro a dificuldade a vencer, não o triunfo a alcan-çar. O esforço lento, pouco compensador e persistente, que, no entanto, mede todas as possibilidades (HOLANDA, 2008, p. 44) Transferimos agora esta distinção do campo da política para o campo da re-ligião. Em termos religiosos, o “tipo humano [que] ignora as fronteiras” e que “Vive dos espaços ilimitados,   dos projetos vastos, dos horizontes distantes”  se-ria certamente o místico. Assim, o metodista Guaracy Silveira (1943, p. 219) entende Loyola: “Loyola enveredou pela estrada dos cavaleiros andantes, do romance, da lenda e do misticismo”. Em vez desse cavaleiro aventureiro,  Gua-  racy Silveira favorece o modelo de Lutero que se aproxima aos traços que Ho-landa reserva para o trabalhador: “realidades e fatos”. “Na mesma encr  uzilhada de Loyola, o monge de Wittenberg não se deixou levar pelas fantasias. Enve-redou pela estrada mais positiva, e mais de acordo com a realidade dos fatos” (SILVEIRA, 1943, p. 221). Assim, fica evidente que uma parte do protestantis-mo clássico não fechou com um discurso místicista 1 . Entre aqueles/as que vi-vem sua profissão no mundo e aqueles/as que vivem de experiências místicis-tas existe uma diferença até abismo, que se reflete em cosmovisões, percep-ções do mundo e formas de se relacionar com o mundo distintas e pouco acei-tas pelo grupo oposto. Isso já Holanda observou: Existe uma ética do trabalho, como existe uma ética da aventu-ra. Assim, o indivíduo do tipo trabalhador só atribuirá valor mo-ral positivo às ações que sente ânimo de praticar e, inversa-mente, terá por imorais e detestáveis as qualidades próprias do aventureiro  –  audácia, imprevidência, irresponsabilidade, insta-bilidade, vagabundagem  –  tudo, enfim, quanto se relacione com a concepção espaçosa do mundo, característica desse tipo. Por outro lado, as energias e esforços que se dirigem a uma recompensa imediata são enaltecidos pelos aventureiros; as energias que visam estabilidade, paz, à segurança pessoal e os esforços sem perspectiva de rápido proveito material pas-sam, ao contrário, por viciosos e desprezíveis para ele. Nada lhes parece mais estúpido e mesquinho do que o ideal do tra-balhador (HOLANDA, 2008, p. 44). Chamamos a atenção que a ênfase na “recompensa imediata” segundo H o-landa, tem raízes antigas, baseadas nas estratégias das conquistas: a obra da conquista e colonização dos novos mundos coube ao “trabalhador”,  no sentido aqui compreendido, papel muito limi-tado, quase nulo. A época predispunha aos gestos e façanhas audaciosos, galardoando bem os homens de grande voo. (HO-LANDA, 2008, p. 45) E como poderíamos descrever melhor místicos/as senão como mulheres e “... homens   de grande voo”? 1  Veja também o metodista Buyers (1945, p. 9) e sua distinção entre mística e aquele misticis- mo: “... da união com Deus que priva o homem da sua personalidade” e declaração “O  misti-cismo isolado da Sociedade indiferente aos sofrimentos do homem não serve para o mundo moderno. O Evangelho que nós pregamos é uma força social transformadora” (IGREJA M E-TODISTA DO BRASIL, 1934, p. 96). Assim, aplicam estes autores metodistas a distinção ale-mã entre Mystik e Mystizismus “reservando, para a primeira palavra, a possibilidade de síntese de jure com a   religião e teologia cristãs, e identificando a segunda, nível metafísico, com o   pan-teísmo acósmico, para o qual, a rigor, o mundo e o eu nada são, postulando-   se uma síntese ou `confusão de substâncias´ onde o divino devora o mundo e o eu humano” (DREHER, 2004, p. 205).    Concordamos com Holanda, que tudo isso não seja uma base sólida para um estado laico moderno, sua razão maior ao fazer toda esta sua reflexão: Assim, nenhuma elaboração política seria possível senão fora dela, fora do culto que só apelava para os sentimentos e os sentidos e quase nunca para a razão e a vontade. Não admira, pois, que a nossa República tenha sido feita por positivistas, ou agnósticos, e nossa Independência fosse obra de maçons (HOLANDA, 2008, p. 150). Perguntamos o que a observação de Holanda significa para a proposta do desenvolvimento de igrejas modernas na qualidade de instituições modernas. Certamente seria também muito difícil criar administrações eclesiásticas trans-parentes na base do mero apelo “... para o sentimentos e os sentidos e quase nunca para a razão e a vontade”. O que Holanda, entretanto,  não aprofunda é que entre estes positivistas e maçons e além deles houve católicos gaélicos ou liberais e protestantes, e que estes religiosos e religiosas não eram agnósti-cos/as. Ou seja, Holanda não enxerga o possível papel da religião na constru-ção de um estado moderno. De fato, a esperança de Holanda parte da ideia weberiana do desencantamento e conta como uma crescente tendência de se- cularização. Um pouco mais adiante, porém, Holanda descreve a “... exaltação   dos valores cordiais” à luz do “... catolicismo tridentino...” como “... exigência do esforço da reconquista espiritual”, ou seja, ele descreve o tipo do “`homem´ cordial” como resultado  específico do projeto do catolicismo tridentino: A exaltação dos valores cordiais e das formas concretas e sen-síveis da religião que no catolicismo tridentino parecem repre-sentar uma exigência do esforço de reconquista espiritual e da propaganda da fé perante a ofensiva da Reforma, encontraram entre nós um terreno de eleição e acomodaram-se bem a ou-tros aspectos típicos de nosso comportamento social. (HO-LANDA, 2008, p. 151) O que em Holanda parece quase descrever um encontro feliz entre a pers-pectiva católica e uma tal “disposição geral” de “brasileiros” e “brasileiras” era, segundo a perspectiva protestante da época, um projeto questionado: “ [...] Lo-yola via na Igreja tudo quanto era puro, tudo quanto era santo, tudo quanto era nobre, e se entregou de corpo e alma a defendê-la, como era, e sem qualquer pretensão de reformá-la ou modificá-la ”  (Guaracy SILVEIRA, 1943, p. 219-220) . Finalmente, concluiu Holanda que o futuro do protestantismo dependeria da sua capacidade de se inculturar e assumir uma atitude menos austera e mais  fervorosa (HOLANDA, 2008, p. 151). Com esta última previsão, Holanda ante-cipou uma tendência nas clássicas igrejas protestantes brasileiras que come-çavam somente a aparecer na década de 50 do século passado. Em nossa discussão sobre a relação entre a religião do coração de fato de-senvolvida e o tipo “`homem´cordial” chamam -nos a atenção as seguintes ca-racterísticas do homem cordial:   A combinação de um forte aspecto emotivo juntamente com uma perspectiva dicotômica do mundo, com pouca disposição para favore-cer a alteridade;   Pouca disposição para construir um mundo, inclusive um mundo reli-gioso, passo a passo, por diálogo e segundo o ideal da unidade em diferença. Dessa forma, resta ao “homem” cordial ou uma conformidade com o mundo real, ou a luta, normalmente quando a própria família esteja em perigo. Religio-samente, isso corresponde de fato a um misticismo que espera ou milagres na história ou a recompensa na eternidade. Em seguida exploramos então as articulações da relação entre a religião e o espaço público em uma das linguagens da religião a religio cordis  . É uma lin-guagem que transcende as confissões, que se expressa metafórica- e imageti-camente e é uma linguagem cristã constitutiva no Brasil desde a chegada dos Jesuítas, até a romanização ou fase ultramontanista. E, quando o catolicismo aparentemente  –  no mínimo, por enquanto  –  tinha encerrado a sua contínua re-leitura do tema, protestantismo e pentecostalismo brasileiro deram continuida-de. A religio cordis   é culturamente tão enraizada, que ele não chama mais mui-ta atenção como fenômeno o que sua vez favorece a sua apropriação pelo pro-testantismo ou pelos[as] evangélicos[as] brasileiros[as]. Nosso texto foca em três aspectos da construção da relação entre a religião e o espaço público, no sujeito religioso, na visão do mundo e no grupo social. No primeiro capítulo apresentamos como a religio cordis descreve o sujeito re-ligioso em relação a Deus e o mundo. No segundo capítulo exploramos a sua cosmovisão, no terceiro capítulo focamos nos grupos sociais “preveligiado s ” pela religio cordis   e no quarto capítulo nas orientações explicitas quanto à construção da relação entre o sujeito religioso e a sociedade.
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