La leyenda de Mahoma en los Otia de Machomete de Walter de Compiègne

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   La leyenda de Mahoma en los Otia de Machomete  de Walter de Compiègne Fernando González Muñoz Universidade da Coruña [Publicado en: M. Díaz y Díaz (ed.) Poesía latina medieval (siglos V  -  XV  ) , Firenze, SISMEL, 2015, 1077-1089] [p. 1077] La Edad Media nos ha legado dos poemas latinos en torno a la biografía legendaria de Mahoma, la Vita Mahumeti de Embrico de Mainz, compuesto a fines del siglo XI  o principios del XII 1 , y los Otia de Machomete  de Walter de Compiègne, que  puede datarse entre 1137 y 1155, más cerca de la segunda fecha que de la primera 2 . En este estudio me propongo hacer algunas consideraciones acerca de esta última composición, en particular, sobre la posición que ocupa en el desarrollo de la materia medieval sobre Mahoma y sobre sus valores literarios como roman  de perfil cómico. En la Europa occidental de la primera mitad del siglo XII , antes de que en 1141 Pedro el Venerable tomase la iniciativa de hacer traducir al latín el Corán y otros opúsculos de tradición musulmana, circulaba una información pobre y poco fidedigna acerca de la biografía y las doctrinas de Mahoma. Dejando al margen la Península Ibérica, los contactos directos entre occidente y el mundo islámico fueron escasos antes de la primera cruzada. Por otra parte, los primeros escritos antimahometanos redactados en latín, obra de los mozárabes cordobeses de mediados del siglo IX 3 , aparte de ser [p. 1078] prácticamente desconocidos fuera de la Península Ibérica, ofrecían sobre el  particular un puñado de datos dispersos de valor desigual, que aparecían entremezclados con especulaciones apocalípticas y expuestos las más de las veces de forma alusiva y reticente. Mucho más clara, práctica e inteligente era la síntesis crítica sobre la vida y doctrinas de Mahoma que aparecía en el capítulo quinto del  Dialogus aduersus Iudeos  de Pedro Alfonso de Huesca, pero ésta no parece haber sido muy utilizada por sus 1  Tanto M. Manitius como G. Cambier identifican a Embrico con el homónimo deán de Mainz y obispo de Augsburgo entre 1064 y 1077. Por su parte, W. Wattenbach se pronuncia a favor de otro personaje llamado Embrico, que ocupó el cargo de tesorero de Mainz entre 1090 y 1112. Comparte esta opinión R. W. Southern, quien considera que el contenido y estilo de esta obra resulta más fácil de encuadrar en el siglo XII que en el XI. Véase: R.W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages. Cambridge, 1962, 29-30, n. 26. Las tesis de G. Cambier están expuestas en el prefacio de su edición: Embricon de  Mayence. La Vie de Mahomet Bruxelles, coll. Latomus, 1962 y, sobre todo en el artículo “Embricon de Mayence (1010?-1070) est-il l’auteur de la ‘Vita Mahumeti’? ”  Latomus  16/3, 1957, 468-479. 2  El autor fue monje cluniacense en el monasterio de Marmoutier, en Tours, donde coincidió con Garnier, futuro abad de este centro   entre 1137 y 1155. En este intervalo hubo de ser compuesto el poema, pues en el verso 5 Garnier aparece citado en calidad de abad. El mismo Walter compuso un tratado  De miraculis beatae Mariae uirginis y una historia del monasterio de Marmoutier. Los Otia de Machomete  constan de 545 dísticos elegíacos en la edición de R.B.C. Huygens, “Otia de Machomete. Gedicht von Walter von Compiègne” Sacris Erudiri VIII/2, 1956, 287-328. Un comentario detallado del contenido, en relación con las tradiciones legendarias sobre Mahoma, se encuentra en Y. Lepage,    Alexandre Du Pont. Le Roman de Mahon. Louvain-Paris, Peeters, 1977, 1996 2 , 1-50. 3  Ed. J. Gil Fernández, Corpus Scriptorum Muzarabicorum. Madrid, CSIC, 1973. Sobre el conocimiento de las doctrinas islámicas por parte de los mozárabes remito a D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes et culture islamique dans l’Espagne des VIII  e  - IX  e siécles. Paris, Institut des Études Augustiniennes, 1984, y a F. González Muñoz, “El conocimiento del Corán entre los mozárabes del siglo IX” in M. Domínguez García et alii (eds.) Sub luce calami florentis. Homenaje a M. C. Díaz y Díaz. Universidad de Santiago de Compostela, 2002, 390-409.  comtemporáneos inmediatos, quizás por estar inserta en una obra de polémica antijudía 4 . Entre finales del siglo XI  y principios del XII , fueron algunos de los cultivadores del género de la crónica universal, como Hugo de Fleury o Sigebert de Gembloux 5 , quienes difundieron en los medios cultivados de la época una suerte de versión canónica acerca de la trayectoria vital, el perfil moral y las enseñanzas de Mahoma, aspectos que siempre aparecían intimamente ligados entre sí. Esta versión tenía a buen seguro su fundamento primero en la Chronographia de Teófanes, traducida al latín por Anastasio Bibliotecario en la segunda mitad del siglo IX 6 . En ella se presenta al profeta del Islam como un personaje de srcen noble, pero huérfano e indigente, conocedor superficial del Antiguo y Nuevo Testamento merced a los contactos con judíos y cristianos que había efectuado a lo largo de sus viajes por Egipto y Palestina. Su supuesta condición  profética era, según Teófanes, un fraude urdido para resolver un conflicto familiar. Mahoma había logrado mejorar su posición social mediante el matrimonio con Jadi ŷ a, una rica viuda. Cuando los padecimientos que le provocaba la epilepsia pusieron en  peligro su matrimonio, hizo creer a aquella que se debían a las apariciones del ángel Gabriel, que venía a transmitirle los mandatos de Dios. El engaño surtió efecto gracias a la complicidad de un monje del lugar, expulsado de su congregación por sus opiniones heterodoxas, que confirmó ante Jadiya la condición profética de su esposo 7 . En adelante, la noticia fue difundiéndose, primero entre las mujeres de su misma tribu, después entre los varones y notables. Pero el instrumento principal para la rápida extensión de la nueva fe en los años siguientes fue la imposición violenta. [p. 1079] Claro está que la narración de Teófanes recibió ciertos retoques por  parte de algunos de los cronistas arriba citados. Así, para Hugo de Fleury Mahoma fue un comerciante astuto, diestro en las artes mágicas y ávido de poder, que había alcanzado cierto ascendiente entre árabes y judíos haciéndose pasar por el Mesías aguardado por éstos últimos. Tal prestigio le había servido para seducir a la soberana de la región de Corozania, que, al casarse con él, le otorgó la fortuna necesaria para extender su dominio por los territorios persa y bizantino. La historia de las visiones de Gabriel es, por lo tanto, el punto culminante de una carrera emprendida tiempo atrás. En el relato de Hugo, al igual que en el de Sigebert de Gembloux, no aparece el eremita heterodoxo de Teófanes. La noticia biográfica de los cronistas a la que me estoy refiriendo tenía un carácter escueto y, por así decir, positivista, que no debió satisfacer los intereses  propagandísticos de los autores occidentales que escribieron en el ambiente de la 4  Ed. J. Tolan, Pedro Alfonso de Huesca. Diálogo contra los judíos. Huesca, Instituto de estudios altoaragoneses, 1996. A pesar de que los manuscritos de esta obra se difundieron rápidamente por las  bibliotecas europeas, no aparecen evidencias seguras de su influencia en materia de polémica antiislámica antes del siglo XIII. Véase: J. Tolan, Petrus Alfonsí and his medieval Readers. Florida U.P. 1993, 108-110. 5  Hugo de Fleury, Chronicon siue Historia Ecclesiastica , ed. R. Rottendorff, Münster, 1638. Excerpta en Migne, PL  163 y  MGH, S.S. IX, (ed. G. Waitz), 1851. Sigebert de Gembloux, Chronica , ed. Migne, PL  160, 118C-119A. 6  Ed. Migne, PG  108, col. 276B ss. A.D. 622. 7  En este punto Teófanes recoge una antigua tradición musulmana que da cuenta de la relación de Mahoma con un asceta árabe llamado Waraqa ben Nawfal, piadoso y buen conocedor de las Escrituras hebreas y cristianas. Éste habría convencido a Jadiya de que las primeras experiencias místicas de su esposo obedecían a la visión de Gabriel. Véase Ibn Ishâq, Sîrat     Rasûl Allâh,  trad. A. Guillaume: The Life of Muhammad. Oxford U.P. 1955, p. 107.   primera cruzada, como son Embrico de Mainz en su Vita Mahumeti  y Guibert de  Nogent en sus Gesta Dei per francos 8 .  La perspectiva de una guerra de religión contra el Islam librada en las propias tierras orientales estimulaba los ingenios de los polemistas en dos direcciones. De un lado, se hacía necesario aprehender de forma más precisa el  perfil ideológico del enemigo, superando las etiquetas simplificadoras de idólatras o  paganos que se les había venido adjudicando hasta entonces. Para ello se retomó una tesis tradicional entre los cristianos orientales y los propios mozárabes, según la cual la fe mahometana no era otra cosa que una derivación herética del cristianismo. En esta época tal idea resultaba especialmente atractiva por el hecho de que en la propia Iglesia occidental proliferaban los movimientos reformistas, cuyos preceptos eran difundidos directamente en el pueblo por las nuevas órdenes predicadoras, y que a menudo tenían a ojos de la autoridad eclesiástica un marcado carácter heterodoxo. En el plano biográfico o, si se quiere, antihagiográfico, este nuevo punto de vista se concretó en una pérdida de protagonismo de Mahoma en favor de la figura de su supuesto instructor cristiano, que constituye un derivado lejano del eremita de Teófanes,  pero dotado de alguno de los perfiles característicos del típico heresiarca oriental, a la manera de Nestorio 9 . Aquel aparecerá como un hombre de Iglesia que, frustrado en sus ambiciones de acceder a la cabeza de alguno de los patriarcados orientales, había instruido a Mahoma y dirigido su promoción política y religiosa a modo de [p.1080] venganza. Para Embrico de Mainz, se trata de un mago que aspiraba al patriarcado de Jerusalén en tiempos del emperador Teodosio. Guibert de Nogent lo considera un eremita candidato a suceder al difunto patriarca de Alejandría en una época indeterminada. Por su parte, Pedro Alfonso y el abad Adelphus 10  lo ubican en la Iglesia de Antioquía, de donde habría sido expulsado por sostener doctrinas contrarias a la fe cristiana. Pedro Alfonso le da el nombre de Sergio, bien conocido por otras fuentes orientales, como la Ris ā lat de al-Kind  ī   Adelphus, en cambio, lo identifica sin más con el hereje Nestorio. La otra dirección que tomó la especulación de los polemistas occidentales de la  primera mitad del siglo XII  consistió en denigrar la figura de Mahoma introduciendo en su biografía detalles infamantes y patéticos que hiciesen de él ya no un mero aventurero  político, como sostenía la tradición cronística, sino la genuina contrafigura del profeta y el santo cristiano. Para ello se aprovecharon tradiciones orientales que por esos años se habían ido difundiendo en la conciencia popular occidental por canales que todavía conocemos mal. Entre ellas se cuentan el falso prodigio de la vaca amaestrada en secreto para que acudiese a postrarse ante Mahoma, ofreciéndole el Libro Sagrado que 8  Guibert de Nogent, Gesta Dei per francos, ed. Migne, PL  156, col. 689C-693A. 9  El argumento es antiguo. Ya en el propio Corán aparecen ecos de la polémica sostenida en vida del  propio Profeta acerca de su presunto maestro extranjero: “Bien sabemos que dicen: ‘A este hombre le enseña sólo un simple mortal’. Pero aquel en quien piensan habla una lengua no árabe, mientras que ésta es una lengua árabe clara” (16, 103). Cf. 25,4-5; 44,14. En el desarrollo del tema del instructor cristiano debió ejercer un importante papel el Apocalipsis de Sergio-Bahîra, una obra de polémica antimahometana que conservamos en varias recensiones en siríaco, árabe y latín. Su fecha es incierta; mientras que A. Abel lo data en la primera mitad del siglo IX, R. Gotheil y A. J. Wensinck retrasan su composición hasta los siglos XI o XII. Remito sobre el particular a Y. Lepage,  Alexandre Du Pont   cit. n. 2,   19-21 y 41-42 y a J.   Bignami Odier- G. Levi della Vida, “Une version latine de l’ Apocalypse syro-arabe de Serge-Bahira”  Mélanges d’archéologie et d´histoire de l’ École français de Rome 62, 1950, 125-148. 10  Adelphus, activo hacia 1140, es el autor de una breve Vida de Mahoma editada por B. Bischoff, “Ein Leben Mohammeds (Adelphus?) (Zwölftes Jahrhundert)”  Anecdota   nouissima.   Texte des vierten bis sechzenten Jahrhundert. Stuttgart, 1984, 106-122.  su instructor había preparado como nuevo código 11 , y el de la paloma que venía a comunicar a Mahoma los mandatos de la divinidad (en realidad, a picar los granos de trigo que éste había introducido en su oído). Pero, al lado de estos falsos milagros, la  principal novedad consiste en la narración circunstanciada de la muerte infame que sufre nuestro personaje, devorado por una piara de cerdos, noticia que sirve a la vez como explicación de la prohibición del consumo de carne porcina, como contrapunto a la falsa promesa que Mahoma habría hecho de ascender a los cielos después de muerto y, en fin, como digno colofón para la carrera de un arribista de extracción humilde que no fue capaz de escapar a su destino. Especialmente ilustrativa de este punto de vista es la versión del abad Adelphus, para quien Mahoma había sido en su juventud, no ya un conductor de caravanas al servicio de Jadiya, sino un porquero que, a la postre, muere devorado por sus propios animales. El panorama que ofrece la especulación sobre el Profeta del Islam es todavía más variado. Según cuenta Pedro el Venerable, en su tiempo muchos confundían a Mahoma con el diácono Nicolás, el institutor de la secta de los nicolaítas mentada en los Hechos de los Apóstoles (6,5) y en el Apocalipsis (2,6), que pasaban por ser una suerte de apóstoles de la lujuria 12 . La tradición de esta conseja puede remontarse al menos hasta los últimos decenios del siglo XI , pues aluden a ella los gramáticos Aimerico de Angoulême y Siguino en torno a 1087 13 , si bien los dos textos latinos que la [p. 1081]  presentan en una forma más elaborada, el  Liber Nicholay  transmitido en el manuscrito Paris BNF lat. 14503 y el opúsculo anónimo copiado en el códice 50 de la biblioteca del Seminario de Pisa, son mucho más tardíos, no anteriores a la segunda mitad del siglo XIII 14 . Como ha sugerido Daniel, la idea de conectar a Mahoma con Nicolás responde a una superficial asimilación del Islam a las contemporáneas herejías del espíritu libre, que se contemplaban como una reedición del ideario licencioso de los antiguos nicolaítas 15 . Con respecto al tratamiento que confiere Walter a la leyenda que nos ocupa, es  preciso reconocer en primer lugar que nuestro escritor sigue el esquema básico que  presenta la crónica de Teófanes-Anastasio, según la cual la promoción religiosa de Mahoma fue un hecho relativamente accidental, producto de las dificultades que la enfermedad estaba ocasionando a su relación conyugal y, con ella, a la fortuna y  posición social recién adquiridas. También se corresponde con el relato de Teófanes la idea de que el eremita confirme ante Jadi ŷ a la historia de las entrevistas con Gabriel, así como la forma gradual en que la noticia fue difundiéndose entre el pueblo. Otros ingredientes de corte más novelesco parece que proceden de las obras de Guibert de  Nogent y de Embrico. Así, el episodio del engaño de la vaca en el curso de la asamblea 11  Además de Embrico, Walter y Guibert de Nogent, la estratagema de la vaca aparece en la Vida de Mahoma del abad Adelphus (ed B. Bischoff, “Ein Leben Mohammeds” cit n. 10, 120) El primer testimonio conocido es el Apocalipsis de Sergio-Bahîra. 12  Pedro el Venerable, Summula breuis , ed. Migne, PL  189 col. 653A 13  Aimericus de Angoulême,  Ars lectoria , ed. H.F. Reijnders, Vivarium  9, 1971, 119-137; 10, 1972, 41-101 y 124-176, p. 141. Siguino,  Ars lectoria.  Eds. C.H. Kneepkens -H.F. Reijnders. Leiden, Brill, 1979,  p. 124. 14  El texto del códice pisano ha sido editado por A. Mancini,   “Per lo studio della leggenda di Maometto in occidente”  Rendiconti della Academia dei Lincei, Sc. Morali, vol. X, ser. VI, 1934, 325-349. Una edición comentada del  Liber Nicholay  del manuscrito parisino, que yo mismo he preparado, aparecerá  próximamente en la revista Al-Qantara. 15  N. Daniel:  Islam and the West. The Making of an Image . Edinburgh, 1960, 273. La referencia es a la 2ª edición, Oxford, 1993.   preparada a tal efecto está muy próximo al relato de Guibert de Nogent 16 . Por su parte, el motivo del sepulcro flotante parece tomado directamente del poema de Embrico (vv. 1133-1146) 17 . Algunos otros detalles tienen un srcen más oscuro, si bien es verdad que  podemos encontrarlos en textos de época posterior. Es el caso de la artimaña de los depósitos de leche y miel, que menciona en términos similares el  Libellus in partibus transmarinis  resumido por Vicente de Beauvais en su Speculum Historiale (XXIII, 40), y que seguramente constituye una parodia de los ríos de leche y miel que [p. 1082] corren por el paraíso musulmán (Corán, 47,15). Una variante de este episodio la ofrece la biografía del abad Adelphus, quien narra cómo, por consejo de Mahoma, su instructor  Nestorio dispuso en secreto en el suelo de su celda unos grandes odres, de donde extraía a escondidas el agua con la que saciaba la sed de la comunidad congregada para escuchar sus prédicas. Sin embargo, el seguimiento de estas autoridades es sólo puntual. Walter  procedió a reelaborar a fondo el planteamiento argumental más común en su tiempo, condicionado en buena medida por su negativa a secundar la versión del instructor cristiano, en cualquiera de las variantes que habían expuesto Embrico de Mainz, Pedro Alfonso, Guibert de Nogent o el abad Adelphus. Para Walter, Mahoma no es un idólatra ni un iletrado, sino un cristiano de nacimiento, diligente y fiel a su amo, bien formado en las artes liberales, dotado de un amplio conocimiento de la Historia Sagrada y de gran habilidad para la argumentación retórica. Tampoco lo representa como el instrumento dócil de un oscuro maestro, sino como un hombre hecho a sí mismo, que, gracias a su ingenio sutil y, en especial, a su capacidad para engañar con el gesto, la  palabra o la artimaña teatral, consigue sacar provecho de las circunstancias más desafortunadas, hasta alcanzar su encumbramiento religioso y político. En las páginas siguientes examinaré con más detalle el modo gradual en que se produce su promoción social de siervo a profeta. El punto de partida de la carrera de nuestro personaje es la revelación que un ermitaño le hace acerca su destino. Poseído como está por los demonios, le dice, aniquilará la fe cristiana, reintroducirá la circuncisión mosaica e instaurará una moralidad impía propia del estadio natural de la historia de la humanidad: Utque loquar breuius, Adam ueterem renouabis  Atque nouas leges ad nichilum rediges (vv. 65-6) Se ha observado que este planteamiento recuerda en cierto modo a antiguas tradiciones árabes. Ya los primeros biógrafos del Profeta dieron noticia de que un rabí 16  En ambos textos, Mahoma hace creer a la multitud que el animal con el libro sagrado atado a los cuernos ha sido enviado desde el cielo, cuando, en realidad, había abandonado su escondrijo excitado por el griterío. Embrico reelabora este episodio con grandes dosis de fantasía, convirtiendo a la vaca en un monstruo heteróclito que en vano intentan reducir varios de los jóvenes del lugar, hasta que Mahoma consigue uncirlo y descubre la inscripción grabada en su cornamenta:  Hunc Deus elegit, qui me seruire coegit / Sic ego missus ei sum pietate Dei. (vv. 677-8). 17  La creencia de que el sepulcro de Mahoma se sostenía en el aire gracias a unos imanes se repite en otros textos medievales, como el  Liber Nicholay (ms. Paris, BN 14503, f. 353v.) y en Magister Tethmarus,  Iter ad Terram Sanctam   (1217), apud  Itineraria Hierosolymitana Crucesignatorum (saec.  XII-XIII) , vol. III. Studium    biblicum   franciscanum, 1983  ,  p. 288. Sobre sus fuentes clásicas y orientales remito a A. Eckhardt,   “Le cercueil flottant de Mahomet”  Mélanges de philologie   romanique et de littérature offerts à Ernest Hoepffner  . Paris, 1949, 77-88. Mª Th. D’Alverny, “Marc de Tolède, traducteur d’Ibn Tûmart”  Al-Andalus , 16, 1951, 99-140 y 259-307, pp. 121-22. Véase asimismo: Encyclopédie de l’ Islam V, 1156-9, art. Maghn ā t  ī  s.
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