A Redenção pelo Ágape: A Ética da Compaixão em Schopenhauer

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O propósito de meu trabalho é estudar o conceito de compaixão na filosofia moral de Arthur Schopenhauer. No primeiro capítulo do trabalho, pretendo descrever de forma sucinta a influência de Immanuel Kant sobre a filosofia moral de Schopenhauer. No

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  1 A Redenção pelo Ágape  : A Ética da Compaixão em Schopenhauer Kaio Felipe I.   Introdução O filósofo germânico Arthur Schopenhauer (1788-1860) elaborou uma intuição filosófica segundo a qual o sujeito permanece eternamente escravo de uma Vontade cega, inflexível e onipotente, e nem mesmo a morte é capaz de libertá-lo, pois a Vontade sobrevive a essa mera individuação desprendida. Desta forma, “Schopenhauer faz da dor a substância absoluta da vida, converte-a em sua determinação a priori , a situa na raiz da nossa existência, de tal modo que todos os frutos da vida têm a natureza da dor.” (SIMMEL,  2011: 75) Schopenhauer estabelece duas possibilidades de conduta: a afirmação da Vontade (ou seja: aceitar, inclusive em sua faceta negativa, este impulso cego que conduz nossos insaciáveis desejos) e a negação da mesma (i.e., ascetismo, abnegação, renúncia). Como a segunda delas era a mais incomum no cenário filosófico de sua época (e não por acaso, afinal foi “importada” do misticismo hindu -budista), Schopenhauer ficou marcado como apólogo desta negação da Vontade, da rejeição à “vida”. O tom amargo deste autor dá munição para tal interpretação; basta lembrar que, segundo ele, toda vida é sofrimento, uma oscilação entre dor e tédio, e a carência e a miséria existencial lhe são intrínsecas. Sempre que possível, a solidão é preferível à vida social, pois a sociabilidade é uma das inclinações mais perigosas e perversas, na medida em que nos põe em contato com seres cuja maioria é moralmente ruim e intelectualmente obtusa ou invertida. (cf. SCHOPENHAUER, 2006: 169) Por outro lado, a filosofia de Schopenhauer encerra uma possibilidade de redenção: “a  pesar do sofrimento enquanto marca registrada da existência, é possível um otimismo de natureza prática, sobretudo se formos guiados pela sabedoria de vida.” (BARBOZA in  SCHOPENHAUER, 2006: XIII) Além disso, trechos como o seguinte revelam uma  perspectiva ética que está longe de ser fatalista e misantrópica: Com cada pessoa que tenhamos contato, não empreendamos uma valorização objetiva dela de acordo com valor e dignidade, nem consideremos a maldade de sua vontade, nem a limitação do seu entendimento e a incorreção dos seus conceitos; porque o primeiro  poderia facilmente causar ódio, e a última, desprezo; tenhamos em vista  2 somente seus sofrimentos, suas necessidades, seu medo, suas dores: pois assim sempre teremos com ela alguma familiaridade, nos simpatizaremos com ela e ao invés do ódio ou do desprezo, sentiremos aquela compaixão que unicamente forma a ágape  [amor] pregada pelo evangelho. Para impedir que o ódio e o desprezo se manifestem contra alguém não é a  procura de sua p retensa “dignidade”, mas antes o ponto de vista da compaixão o único apropriado. (SCHOPENHAUER, 2012: 40-41) O propósito de meu trabalho é estudar o conceito de compaixão  na filosofia moral de Schopenhauer. Pretendo compreender como ela é pensada pelo autor nas interações intersubjetivas, na sociabilidade. Ao contrário do que poderia sugerir a amargura e o  pessimismo de outras passagens de sua obra, Schopenhauer defende uma postura altruísta, a  ponto de afirmar que “todo amor puro e verdadeiro é compaixão.” (  Idem , 2005: 478)  No primeiro capítulo do trabalho, pretendo descrever de forma sucinta a influência de Immanuel Kant sobre a filosofia moral de Schopenhauer. A hipótese a ser investigada é que na ética ambos possuiriam grandes divergências; por exemplo, na crítica de Schopenhauer ao caráter absoluto e normativo da moral kantiana (expresso na noção de “imperativo categórico”) .  No capítulo seguinte farei uma sucinta exposição da ética schopenhaueriana (por exemplo, a doutrina do sofrimento do mundo, as diferenças entre a afirmação e a negação da Vontade e a sabedoria de vida), de forma a preparar o terreno que pretendo desenvolver a seguir: uma ênfase em como Schopenhauer trabalha com o conceito de compaixão tanto em sua obra-prima O Mundo como Vontade e Representação  (1819) quanto em ensaios  posteriores, como Sobre a Ética  (1851). Por fim pretendo analisar, a partir de Georg Simmel e Max Weber, os possíveis aspectos sociológicos da filosofia moral de Schopenhauer, de forma a verificar a possibilidade de ela configurar uma descrição de uma conduta altruísta baseada numa ética da identidade (Simmel) e uma ascese extramundana (Weber); ou, se, no fundo, a ênfase deste filósofo na idéia de compaixão apenas reforçaria o caráter resignado de s eus “ideais ascéticos” . Nesse sentido, vou recorrer às críticas feitas por Friedrich Nietzsche, que embora tenha sido um discípulo de Schopenhauer estava mais inclinado à afirmação do que à negação da Vontade.  3 II.   Schopenhauer leitor de Kant: a crítica ao rigorismo moral Arthur Schopenhauer entrou em contato pela primeira vez com a obra de Immanuel Kant em 1810, quando ainda estava na universidade. Gottlob Ernst Schulze, seu orientador, aconselhou-o a estudar primeiro Platão e Kant, em seguida Aristóteles e Spinoza, “reunindo assim, numa dupla síntese que compreendia a cada vez um antigo e um moderno, aquilo que ele considerava o patrimônio adquirido e a matéria indispensável do trabalho filosófico.” (BOSSERT, 2011: 57) Inicialmente o jovem Schopenhauer experimentava uma espécie de pavor diante da austeridade crítica de Kant, encarando- o o filósofo de Königsberg como o “desmancha -  prazeres da metafísica tradicional” (SAFRANSKI, 2011: 205). Aos poucos, no entanto, aceitou a serenidade cética de Kant, afinal também ele “queria  penetrar no coração das coisas ” . (  Ibidem : 212) Além disso, para Schopenhauer, com o autor de Crítica da Razão Pura  começa uma nova maneira de filosofar: a leitura de seus escritos produz sobre um espírito  bem constituído um efeito comparável ao que uma operação de catarata produz sobre um cego. A virtude da filosofia de Kant seria justamente libertar o espírito contra as sugestões da imaginação e do coração, fazendo com que o único desejo seja o de conhecer o verdadeiro. (cf. BOSSERT, 2011: 137)  No âmbito da filosofia prática, Kant teve, segundo Schopenhauer, o mérito de  proclamar a autonomia da consciência moral, elevando a atividade livre do ser humano acima das contingências do mundo fenomênico; além disso, aproximou a vontade humana da coisa-em-si, devido ao caráter absoluto que atribuía à lei moral. (cf.  Ibidem : 138) É, contudo,  justamente nesse ponto que começam as divergências: enquanto Kant considera a coisa-em-si como indefinível, Schopenhauer alega que a própria Vontade  –   não apenas a humana, mas no sentido universal  –   possui identidade metafísica com a coisa-em-si. Schopenhauer afirma que a Vontade como coisa-em-si é livre (além de cega e onipotente), mas não existe liberdade empírica. Em outras palavras, com a exceção daqueles que conseguem suprimir e negar a Vontade, a pessoa jamais é livre, embora seja o fenômeno de uma Vontade que o é: “a liberdade propriam ente dita, isto é, a independência do princípio de razão 1 , pertence tão-somente à Vontade como coisa-em-si, não ao seu fenômeno, cuja 1  O princípio da razão é o mundo como representação, a forma universal de todo fenômeno, à qual o ser humano em seu agir está submetido. Para Schopenhauer, o indivíduo não é “vontade como coisa -em-si, mas (...) fenômeno da Vontade, e enquanto tal já é deter  minado e aparece na forma do fenômeno, o princípio de razão.” (SCHOPENHAUER, 2005: 172-173)  4 forma essencial em toda parte é (...) o elemento da necessidade.” (SCHOPENHAUER, 2005: 508) Feita esta qualificação, em O Mundo como Vontade e como Representação  (1818) Schopenhauer reconhece que foi Kant “o primeiro a demonstrar a coexistência dessa necessidade [do agir individual] com a liberdade da Vontade em si, isto é, exterior ao fenômeno”. (  Ibidem : 374-375) Porém, há uma discordância mais fundamental entre ambos os filósofos: Schopenhauer rejeita o rigorismo moral de Kant, expresso na fórmula do imperativo categórico : O imperativo categórico seria aquele que nos representasse uma ação como objetivamente necessária por si mesma, sem relação com qualquer outra finalidade. (...) Uma vez que a universalidade da lei, segundo a qual certos efeitos se produzem, constitui aquilo a que se chama propriamente natureza  no sentido mais lato da palavra (quanto à forma), quer dizer a realidade das coisas, enquanto é determinada por leis universais, o imperativo universal do dever poderia (...) exprimir-se assim:  Age como  se a máxima da tua ação se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza .  (KANT, 2007: 50-59; grifos no srcinal) Segundo Schopenhauer, o imperativo categórico kantiano é uma suposição injustificável, pois repousa sobre pressupostos teológicos ocultos: “o conceito de dever  , a  forma imperativa  da ética, só são válidos na moral teológica e (...) perdem todo o sentido e significação fora dela”. (SCHOPENHAUER, 2001: LVI) Ou seja, tal doutrin a possui resquícios do Decálogo, da lei mosaica  –   o que, para Schopenhauer, um autor preocupado em mostrar que a filosofia não se confunde com a teologia (motivo, aliás, pelo qual demonstrava tanta animosidade diante dos “teólogos” Hegel e Fichte), é um erro grave. 2  De acordo com Simmel, a oposição de Schopenhauer à moral de Kant nasce de que este filósofo considerava certas formas de conduta como necessárias, como um valor absoluto. O autor de O Mundo como Vontade e como Representaçã o parte da idéia oposta, isto é, de uma desvalorização radical da existência: todo valor é relativo, ou seja, só pode existir  para alguém . Não se pode, portanto, alcançar nenhum valor positivo para a existência, mas somente uma fuga e um esquecimento momentâneos. (cf. SIMMEL, 2011: 143-145) 2  Ainda sobre este ponto, eis o que Schopenhauer afirma em Sobre o fundamento da moral    (1840): “Nos séculos cristãos, a ética filosófica tomou em geral a sua forma, inconscientemente, da teológica; por isso esta é essencialmente uma moral que ordena . Assim também a moral filosófica apresentou-se na forma de uma doutrina da prescrição e dos deveres, com total inocência e sem ter idéia de que, para tal, fosse necessário um outro tipo de autorização, supondo antes que esta fosse sua forma própria e natural. (...) Separados dos  pressupostos teológicos os quais surgiram, este conceitos [do mandar e do obedecer, da lei e do dever] perderam (...) todo e qualquer significado” . (SCHOPENHAUER, 2001: 25-26)  5 Em suma, para Arthur Schopenhauer o problema de Kant foi fundamentar a moral em conceitos totalmente abstrato s e sem conteúdo; por exemplo, a sentença kantiana de “que se tem de tratar os homens sempre como fim, não como meio” é extremamente vaga, indeterminada e insuficiente. (cf. SCHOPENHAUER, 2005: 446) Adotando uma visão mais cética e “concreta”  do ser humano, Schopenhauer acredita que uma filosofia moral, enquanto impulso para gerar justiça e caridade, deve ser algo que “fale a todo homem, mesmo ao mais tosco, repousando meramente na apreensão intuitiva e impondo-se imediatamente a partir da rea lidade das coisas.” Em outras palavras, cabe aos éticos “o conselho paradoxal de primeiro olhar um pouco para a vida humana.” (  Idem , 2001: 108) III.   Uma Ética que vai do Sofrimento à Compaixão A narrativa de Schopenhauer no Livro IV de O Mundo como Vontade e como  Representação  permite compreender de qual concepção metafísica do mundo este autor parte  para conceber sua Ética. O início não poderia ser mais categórico: “toda vida é sofrimento.” (  Idem , 2005: 400) A essência do homem, enquanto objetivação da Vontade, é o querer e o esforçar- se. “A base de todo querer, entretanto, é necessidade, carência, logo, sofrimento, ao qual conseqüentemente o homem está destinado pelo seu ser.” (  Ibidem : 402) Além disso, para Schopenhauer a vida humana oscila entre a dor e o tédio. Se por um lado a vida da maioria das pessoas “é tão -somente uma luta constante por essa existência mesma, com a certeza de ao fim serem derrotadas”,  quando lhe falta o objeto do querer, retirado pela rápida e fácil satisfação, “assaltam -lhe vazio e tédio aterradores, isto é, seu ser e sua existência mesma se lhe tornam um fardo insuportável.” (  Ibidem : 401-403) O pessimismo antropológico de Schopenhauer começa a ser edificado quando este autor reflete sobre o egoísmo ; isto é, quando cada indivíduo faz de si mesmo o centro do universo, colocando a própria existência e bem-estar à frente de tudo o mais, estando mesmo a ponto de sacrificar qualquer coisa simplesmente para conservar mais um pouco o próprio si-mesmo: “Eis por que cada um quer tudo para si, qu er tudo possuir, ao menos dominar, e assim deseja aniquilar tudo aquilo que lhe opõe resistência.” (  Ibidem : 426) O egoísmo também eleva o grau de conflito dos indivíduos, e Schopenhauer não deixa de recorrer ao “estado de guerra” descrito por    Thomas Hobbes: “da maneira mais distinta isso entra em cena tão logo uma turba se rebela contra toda lei e ordem; aí se mostra de imediato,
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