Transitus: actitudes hacia la sacralidad de las imágenes en el Occidente medieval

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  Imágenes medievales de culto Tallas de la colección El Conventet  25 IMÁGENES MEDIEVALES DE CULTO  Alejandro García Avilés Transitus : actitudes hacia la sacralidad de las imágenes en el Occidente medieval  Ingenium artificis : la imagen y la palabra En un justamente célebre fragmento de los  Libri Carolini , 1  se narra que a un hombre que adoraba las imágenes se le puso ante dos pinturas idénticas que representaban a una bella mujer. El pintor escribió en una el nombre Venus  como título y en la otra el nombre  María . A partir de ese momen-to, el adorador de imágenes besó y honró a la imagen de la  Virgen, mientras despreciaba la imagen de Venus, aunque se dice en los  Libri Carolini : «ambas eran iguales en forma  y color y estaban hechas del mismo material, y se diferen-ciaban sólo en el título». A diferencia de lo que se expresa en el segundo Concilio de Nicea, 2  a Carlomagno y su corte no le cabe duda de la superioridad de la palabra sobre la imagen:«Los pintores son así capaces de traer a la memoria he-chos pasados, pero las cosas que sólo son perceptibles para la mente y expresables sólo en palabras no pue-den ser capturadas y mostradas por los pintores, sino sólo por los escritores […]. Oh, tú, que glorificas las imágenes, mira pues a tus pinturas y déjanos dedicar nuestra atención a las Sagradas Escrituras… Disfruta de tus figuras pintadas y déjanos disfrutar de la palabra de Dios». 3   A pesar de las distintas posturas sobre la imagen que se ma-nifestaron en los años siguientes, 4  medio siglo después, de una forma no menos expresiva, el influyente maestro Ra-bano Mauro dirá aún: «la escritura es más valiosa que el vano perfil de una imagen, y da más belleza al alma que la falsa pintura que muestra la forma de las cosas de manera inadecuada», 5  y al describir un altar de San Bonifacio indica al lector que si quiere saber el nombre del santo, mire la imagen y también el titulus . 6  Los carolingios quisieron alejarse de la creencia en la identidad entre la imagen y su prototipo divino que alen-taban las religiones paganas. Así, prevaleció una corriente radical que, siguiendo la estela de la teoría semiótica de San  Agustín, 7  consideraba la imagen como un signo en el que la relación entre significante (el objeto) y significado (el pro- * Este ensayo forma parte de la investigación financiada por el proyecto 08827/PHCS/08 de la Fundación Séneca (Agencia de Ciencia y Tecnología de la Región de Murcia). 1    Libri Carolini , IV, 16, A. F REEMAN  (ed.), Opus Caroli regis contra synodum , Hannover, 1998, pp. 528 y 529. Sobre este pasaje llamó la atención M. C  AMILLE ,  «Seeing and Reading: Some Visual Implications of Medieval Literacy and Illiteracy»,  Art History , 8 (1985), pp. 26-49, esp. 33 y 34.  Véase L.  J  AMES , «Seeing is believing but words tell no lies: captions and images in the  Libri Carolini  and Byzantine Iconoclasm», A. L. M C C LANAN , J. J OHNSON  (eds.),  Negating the image: case studies in  Iconoclasm , Aldershot, 2005, pp. 97-112. Sobre la teología de la imagen en los  Libri carolini , véase K. M ITALAITÉ ,  Philosophie et théologie de l’image dans les Libri carolini, París, 2007 y T. F. X. N OBLE ,  Images,  Iconoclasm, and the Carolingians , Filadelfia, 2009. 2  F. D E  M  AFFEI ,  Icona, pittore e arte al Concilio Niceno II  , 1974,  passim , y esp. p. 56 3    Libri Carolini , III, 23 y II, 30. 4  A. B OUREAU , «Les théologiens carolingiens devant les images religieuses. La conjoncture de 825», F. B OESPFLUG ,  N. L OSSKY   (eds.),  Nicée II, 787-1987. Douze siècles d’images religieuses , París, 1987, pp. 247-262; P. B OULHOL , Claude de Turin: un évêque iconoclaste dans l’Occident  carolingien , París, 2002; D UNGAL ,  Responsa contra Claudium. A Controversy on Holy images , P. Z  ANNA   (ed.), Florencia, 2002. 5  R. M  AURO ,  De institutione clericorum , III, 18, PL 107, cols. 395-396; sobre este texto, véase R. M C K  ITTERICK  , « Text and image  in the Carolingian World», en The Uses of Literacy in Early Medieval Europe , Cambridge, 1989, pp. 297 y 298. 6  R. M  AURO , Carmina , 49, v, en  MGH Poetae , ii, p. 215; cit. por David G  ANZ , «  Pando quod ignoro : in search of Carolingian artistic experience», en  Intellectual Life in the Middle Ages. Essays Presented to Margaret Gibson , Lesley S MITH , Benedicta  W   ARD  (eds.), Londres, 1992, pp. 25-32, p. 27 y n.º 19. 7  C.  A  NDO , «Signs, Idols and the Incarnation in Augustinian Metaphysics»,  Representations , 73 (2001), pp. 24-53.  26  TRANSITUS  : ACTITUDES HACIA LA SACRALIDAD DE LAS IMÁGENES EN EL OCCIDENTE MEDIEVAL totipo sagrado) dependía de la arbitraria imposición de un título. Por el contrario, el principal teólogo de los iconódulos bizantinos, Juan Damasceno, afirmaba que cuando el espec-tador pronuncia el nombre de la persona representada en un icono, significa que el icono deja de ser un mero objeto material y está lleno de la gracia del sujeto representado. 8  El desdén de los  Libri Carolini  hacia los que piensan que, por ponerle el nombre de un personaje sagrado, la imagen deviene asimismo sagrada tiene como objeto los dictámenes del segundo Concilio de Nicea, donde se dice:«Muchas de las cosas sagradas que están a nuestra disposición no necesitan una oración de consagración, puesto que su propio nombre nos dice que son santas y están llenas de gracia».Teodulfo, sin duda el principal redactor de los  Libri Caro-lini , 9  no tiene duda de que, como se infiere del ejemplo de las imágenes de la Virgen y Venus, el prototipo no está en absoluto presente en la imagen, y que la decisión sobre si representa o no a un personaje sacro no depende más que de la arbitraria decisión del artista ( ingenium artificis ). 10  Así, afirma: «La principal diferencia entre un hombre auténti-co y uno pintado es que uno es verdadero y el otro falso,  y no tienen nada en común excepto el nombre». 11  Por tan-to, la imagen en ningún caso es digna de adoración. Por el contrario, los Padres del Concilio niceno defendían el poder espiritual de la imagen, que se manifestaba en su poder tau-matúrgico y en su potencial de convertir a los que dudan de la Gracia de Cristo, como se ejemplifica en una leyenda que aparece en las actas del Concilio: la historia del Crucifijo de Beirut, un icono que manó sangre con la que se curó a los enfermos, y cuyos poderes taumatúrgicos obraron la con-versión de los judíos que lo atacaron. 12  Para los carolingios, el de las imágenes constituía un culto inaudito, ajenos como eran al papel que había alcanzado en la religiosidad griega antes del periodo iconoclasta. En la corte de Carlomagno se concebía que las imágenes pudieran retratar personajes sa-grados, pero no compartir su sacralidad. 13  Otra posibilidad sería que la imagen estuviera consagrada, como las especies eucarísticas o los vasos litúrgicos, pero según los  Libri Caro-lini  la imagen no se consagraba ni en Oriente ni en Occiden-te, 14  y ello se debía, sin duda, a que se atribuía a los paganos la creencia en que la consagración de las imágenes las im-buía del dios al que representaban, lo que en la perspectiva cristiana conduciría ineluctablemente a la idolatría. En consecuencia, las imágenes puede servir para el or-nato de las iglesias, o, como había enseñado Gregorio Mag-no, para instruir y rememorar los hechos ejemplarizantes de los santos, pero nunca como objeto de culto. 15  Al rechazar tajantemente el culto de las imágenes, los carolingios creían denunciar los excesos del segundo Concilio niceno. Una de-fectuosa traducción latina extractada de las actas conciliares les hizo pensar que los Padres nicenos defendían la adoración ( latreia ) de las imágenes. En realidad, habían establecido una distinción más sutil entre la adoración, que se reservaba a Dios, y la veneración (  proskynesis ) que merecían las imá-genes. La veneración ofrecida a las imágenes transita hacia su prototipo, según una vieja fórmula de Basilio de Cesarea postulada por Juan Damasceno y aceptada en el Concilio ni-ceno. La teoría del transitus  tampoco pareció aceptable a los ojos de los carolingios, porque implica un cierto grado de consustancialidad de la imagen y el prototipo. La imagen de Cristo Los iconódulos bizantinos desarrollaron una teoría de la imagen según su grado de participación en su respectivo pro-totipo, encabezada por el propio Cristo, que es imagen con-sustancial a Dios. No cabe duda de que la Encarnación estará en el centro de las discusiones sobre la imagen durante toda la Edad Media. A comienzos del siglo IX  , el papa Pascual I argumenta al emperador iconoclasta León V lo siguiente:«Está claro que […] después de que hayamos visto lo incorpóreo como cuerpo y el Logos y Dios como ser hu-mano […] podemos hacer una imagen de aquél que ha escogido hacerse visible». 16 En el segundo Concilio de Nicea, se dice:«La representación figurativa [...] está de acuerdo con la proclamación evangélica, y confirma la Encarnación del verbo de Dios, encarnación verdadera, y no imaginaria [...] esta representación aporta un beneficio similar al del relato evangélico, ya que las cosas que aluden recí-procamente la una a la otra sin duda llevan consigo el reflejo la una de la otra”. 17  Por su lado, los propios iconoclastas considerarán la icono-dulía como un error cristológico, como el emperador Cons-tantino V, que exigía para admitir el icono que este y su modelo fueran consustanciales. 18  La propia iconoclastia co- 8   Contra imaginum calumniatores orationes tres , B. K  OTTER  (ed.),  Die Schriften des Johannes von Damaskus,  vol. 3,   Berlín, 1975, pp. 90 y 148. 9  A. F REEMAN , Theodulf   of Orléans :   Charlemagne’s Spokesman against the Second Council of Nicaea , Aldershot, 2003. 10    Libri carolini , F REEMAN  (ed.), p. 540, l. 35, 30. Véase J. C. S CHMITT , «Les idoles chrétiennes», en  L’idolâtrie , París, 1990, pp. 107-118. 11    Libri carolini , F REEMAN   (ed.), pp. 116 y 117, cit. en C. D  AVIS -  W  EYER ,  Early Medieval Art, 300-1150: Sources and Documents , Nueva York, 1971, p. 100. 12  M. B  ACCI , «Quel bello miracolo onde si fa la festa del santo Salvatore: studio sulle metamorfosi di una leggenda», en G. R OSSETTI  (ed.), Santa Croce e Santo Volto: Contributi allo studio dell’srcine e della fortuna del culto del Salvatore (secoli IX-XV) , Pisa, 2002, pp. 9-46. 13    Libri Carolini , I. 17, F REEMAN   (ed.), p. 185, l. 14 ss. 14    Libri carolini , 1.2, 2.27 y 4-16. Véase J.  W  IRTH ,  L’image a l’époque romane , París, 1999, p. 44. 15  L. G. D UGGAN , «Was Art Really the ‘Book of the Illiterate’?», Word &  Image , 5 (1989), pp. 227-251 (reimpr. en  Reading Images and Texts.  Medieval Images and Texts as Forms of Communication , M. H  AGEMAN ,  M. M OSTERT ,  eds, Turnhout, 2005, pp. 63-107). 16  G. M ERCATI ,  Note di letteratura biblica e cristiana antica , Ciudad del  Vaticano, 1905, p. 234. 17  L. R USSO , Vedere l’invisibile. Nicea e lo statuto dell’immagine , Palermo, 1997, p. 147. 18  A. G RABAR ,  La iconoclastia bizantina. Dossier arqueológico (1957, 2.ª ed. 1984), Madrid, 1998, p. 162.  27 IMÁGENES MEDIEVALES DE CULTO mienza con la destrucción de una imagen de Cristo sobre la puerta del palacio imperial y su sustitución por una cruz, 19   y la argumentación visual de que los que atacan la imagen de Cristo atacan al propio Cristo parece subyacer en ilustra-ciones como la del salterio Júdlov (Moscú, Museo Histórico del Estado, Gr. 129, fol. 67r), un manuscrito constantinopo-litano de mediados del siglo  VIII , 20  cuando los iconófilos, en ese momento triunfantes, plasman en términos visuales ese paralelismo entre los iconoclastas y los ejecutores de Cristo (fig. 1). Esto mismo sucederá un par de siglos más tarde en el salterio de Teodoro (Londres, British Library Add. 19352, fols. 87v-88r, fechado en 1066). 21 El problema que se planteaba era el de la relación entre la imagen de Cristo y la doctrina cristológica de la Iglesia. Ni la divinidad se podía representar en Cristo ni tampoco la divinidad unida a la humanidad de Cristo, sin afectar al dog-ma. Se pretende, pues, representar a Cristo encarnado, pero declarando a su vez que lo divino no es representable. Como argumentan los iconódulos, representar únicamente la natu-raleza humana de Cristo no es negar su naturaleza divina. 22  Sin embargo, esta ambigüedad no dejará de plantear dudas a lo largo de la Edad Media: si se muestra a Cristo en la cruz se corre el riesgo de negar su muerte física, y si se representa con los ojos cerrados, el riesgo es el de negar su naturaleza divina. Así se llegará a soluciones paradójicas, como la del «cadáver viviente» en la Baja Edad Media, que representará la coexistencia de las dos naturalezas de Cristo. 23 No es extraño, ante esta ambigüedad, que los empera-dores iconoclastas consideraran la Eucaristía como única imagen válida de Cristo, 24  y también en los  Libri Carolini  se acepta la validez de las especies eucarísticas como obje-tos sagrados. La hostia consagrada posee una validez sacra-mental, y a partir del siglo IX   se aceptará paulatinamente su carácter consustancial con el propio Cristo, pero en ella no está un elemento fundamental, la semejanza, cuya relevan-cia para la sacralidad de las imágenes había sido desdeñada sin contemplaciones en los  Libri Carolini .En el cristianismo, el concepto de imagen está vinculado con el de reliquia y el del sacramento de la Eucaristía. En los tres casos, se trata de re-presentar  el cuerpo sagrado, sea el de Cristo (la Eucaristía), el de los santos (las reliquias), o tanto uno como otros en el caso de la imagen. En los tres casos, a través de un signo externo se multiplica y se hace presente un cuerpo sagrado ausente. El cuerpo sagrado es objeto de veneración porque recuerda la vida ejemplar de un sujeto, pero también porque su proximidad procura un lu-gar de enterramiento santificado y porque provee de un foco para la oración. Asimismo, la súplica dirigida a su represen-tación es susceptible de motivar la intervención milagrosa de la persona sagrada. 19  A. G RABAR ,  La iconoclastia bizantina.  p. 150 y ss. 20    El salterio griego Júdlov  (ms. gr. 129, Museo Histórico del Estado, Moscú), ed. facsímil y vol. con comentario a cargo de M. Á. C ORTÉS    A  RRESE    et al. , Madrid, 2007. 21   Theodore Psalter , ed. facsímil electrónica, C. B  ARBER ,  J. L OWDEN   (eds.), Illinois y Londres, 2000. 22  A. G RABAR ,  La iconoclastia bizantina , p. 157. 23  H. B ELTING ,  La vraie image  (2005), París, 2007, p. 132 y ss. 24  C. S CHÖNBORN ,  El icono de Cristo: una introducción teológica  (1976, 2.ª ed. 1984), Madrid, 1999, p. 148. Fig. 1.  28  TRANSITUS  : ACTITUDES HACIA LA SACRALIDAD DE LAS IMÁGENES EN EL OCCIDENTE MEDIEVAL Las imágenes monumentales del Crucifijo sólo empeza-rán a hacerse paulatinamente comunes a finales del siglo  X  , aunque parece haber ejemplares muy anteriores a esta fecha, al menos en Italia. 25  Sin embargo, las imágenes no po-seen una sacralidad suficiente. Parece que aún no se confía lo suficiente en su capacidad de representar a Cristo, y ade-más existe una conciencia de la debilidad que supone el ser una mera obra de mano humana. Esta desconfianza hacia la sacralidad de la imagen se muestra en la historia que narra cuando el obispo Gero instaló un crucifijo monumental en la iglesia de San Gedeón de Colonia, 26  a finales del siglo  X   (fig. 2). Habiendo observado una grieta en la flamante imagen, el obispo hizo que se colocase una reliquia de la cruz y una hostia en la hendidura que se había producido en el Crucifi- jo, y a continuación se puso a rezar, con el resultado de que la grieta se reparó milagrosamente, bajo la mano del artífice por antonomasia, el Sumo Hacedor:«Por orden de Gero, el Crucifijo que ahora se erige so-bre su tumba, en medio de la iglesia, fue fabricado con arte en madera. Cuando notó una grieta en la cabeza del Crucificado, el obispo no presumió de repararla por sí mismo, sino que confió en el remedio salutífero del Supremo Artesano. Tomó una porción del Cuerpo de Cristo, nuestro único apoyo en toda necesidad, y par-te de la salutífera Cruz, y los puso juntos en la grieta. Entonces, postrándose, invocó, inundados sus ojos de lágrimas, el nombre del Señor. Cuando se incorporó, ha-lló que el daño había sido sanado gracias a su humilde bendición». 27 El contacto de la reliquia y la hostia, la aparición del milagro divino y el hecho de que este resulte en la participación in  extremis  de Dios en la fabricación del Crucifijo le confieren una respetabilidad a la imagen de la que no cabe duda que estaba necesitada. Aunque la invocación del nombre del Se-ñor tiene su lugar a través de la oración, sin duda el papel central lo desempeñan la reliquia y la hostia. La presencia de Cristo a través de la hostia y de la reliquia de su cruz se vería, así, reforzada, y en consecuencia se legitimaba el culto a su imagen, que aún necesitaba de presencias de lo sagrado más fuertes que la de la imagen misma. 28  Por otro lado, el obispo reclama la presencia del Sumo Hacedor para reparar (literalmente dice «curar») al Crucificado. De este modo, aunque todo el mundo sabía que era obra de un ar-tista, el Crucifijo adquiría en cierto modo el estatus de obra 25    Il Volto Santo di Sansepolcro. Un grande capolavoro medievale rivelato dal restauro , A. M. M  AETZKE   (ed.), Cinisello Balsamo, 1994. También en Alemania algunos crucifijos muy transformados posteriormente se han datado antes que el Crucifijo de Gero. Véase  Kreuz und Kruzifix:  Zeichen und Bild , Freising, 2005, p. 191 y ss. 26  R. H  AUSSHERR ,  Der Tote Christus am Kreuz. Zur Ikonographie des Gerokreuzes , Bonn, 1963. 27  D. A.  W   ARNER , Ottonian Germany: The Chronicon of Thietmar of  Merseburg , Manchester, 2001, p. 128. Véase A. E. F ISHER , «Cross Altar and Crucifix in Ottonian Cologne. Past Narrative, present Ritual, Future Resurrection», en  Decorating the Lord’s Table: On the Dynamics between Image and altar in the Middle Ages , Copenhague, 2006, pp. 43-62; P. A. M  ARIAUX  , «Eucharistie et création d’image autour de l’an mil: le crucifix de Géron», en N. B ÉRIOU , B. C  ASEAU ,  D. R IGAUX   (eds.),  Les pratiques de l’eucharistie dans les Églises d’Orient et d’Occident (Antiquité et Moyen Âge) , 2 vols., París (en prensa). 28  P. A. M  ARIAUX  , «The Bishop as Artist? The Eucharist and Image Theory around the Millennium», en S. J. Gilsdorf (ed.), The Bishop: Power and Piety at the First Millennium, Münster, 2004, pp. 155-167; Ídem, «’Faire Dieu’. Quelques réflexions sur les relations entre confection eucharistique et création d’image, IXe-XIIe siècles», en D. G  ANZ  y T. L ENTES  (eds.),  Die Ästhetik des Unsichtbaren: Bildtheorie und  Bildgebrauch in der Vormoderne , Berlín, 2004, pp. 94-111. Fig. 2.
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